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Un topos que se repite con curiosa frecuencia en los discursos sobre la crisis ambiental, tanto entre aquellos que ponderan los caminos para enfrentar la catástrofe que ya está entre nosotros, como entre quienes creen (los aceleracionistas de izquierda y de derecha) en la inminente precipitación hacia una nueva fase ontológica, como también, por último, entre los adeptos al business as usual y el drill, baby, drill, es el de que “la historia no va hacia atrás”, que “no podemos volver a la Edad de Piedra” (o a la Edad Media, al momento adánico, etc.). ¿Por qué tantos, de un lado y del otro (y del otro...) parecen estar de acuerdo al menos sobre este punto, sobre que “no se puede ir hacia atrás”? Visto que aquí no se está discutiendo la palpitante cuestión física del sentido de la “flecha del tiempo”, y que es más que obvio que no se puede ir cronológicamente hacia atrás (por lo menos según la vulgata ontológica en vigor, que no vemos motivo para cuestionar en este contexto), cabe preguntar: ¿qué hay de no obvio en esa frase tan repetida; qué la vuelve tan atrayente, o mejor, qué hace que sea tan ofensivo cuestionar su pertinencia?

Tenemos dos cosas para decir sobre esto, para finalizar nuestra incursión en las mitologías actuales sobre los fines del mundo y de la humanidad. En primer lugar, que la incapacidad para cumplir el duelo de lo que ya está muerto es terrible; más precisamente, es mortal. Cada día que pasa vemos confirmada la impresión de que ya estamos viviendo, y cada vez más, en un mundo disminuido al extremo. Como dijimos antes, es muy probable que, en breve, reducir la escala de nuestras proezas y ambiciones no será solo una opción.

Sheroanawe Hakhiiwe. Hihiipere himo wamou wei / Estos árboles dan frutas para comer, 2018.

En segundo lugar, eso no significa que estemos aquí simplemente para constatar que el mundo ya acabó, está acabando o vaya a acabar. Existen muchos mundos en el mundo. [1] Decíamos hace poco que tenemos mucho que aprender de esos pueblos menores que resisten en un mundo empobrecido, en un mundo que ya ni siquiera es el suyo. Recordemos una vez más la fragilidad y transparencia de la cabañita de la Aunt Steelbreaker en Melancolía, de Lars von Trier. Tal vez nada parezca más inútil y patético que ese abrigo puramente formal, ese precario esbozo de tipi indígena, y el pequeño ritual que se desarrolla allí durante algunos segundos. Sin embargo, eso que transcurre allí, mucho más que un “mero” ritual inútil y desesperado, es un bricolage magistral, una solución de emergencia, un concepto-objeto salvaje que expresa una percepción aguda de la naturaleza esencialmente técnica, tecnológica, del gesto ritual eficaz; la cabaña es, en aquel momento, lo único capaz de transformar el efecto ineludible del choque (el por lo tanto... de Stengers) en un acontecimiento, en el sentido que Deleuze y Guattari otorgan a ese concepto: “la parte en todo lo que se sucede de lo que escapa a su propia actualización”. [2] Allí, en aquella cabaña casi puramente virtual, se vuelven indistinguibles el interior y el exterior, y confluyen el pasado, el presente y el futuro, como en la máquina del tiempo del libro homónimo de H.G. Wells (otro gran mito sobre los hombres sin mundo del futuro). Mejor aun, en la cabaña, lo que pasa es una operación de desaceleración que permite extraer la dimensión paradójica del tiempo, suscitar un cambio en el orden del sentido, “tal como el tiempo se interrumpe para reanudar en otro plano”. [3] Tiempo muerto, como el de El caballo de Turín, donde nada pasa, pero por donde pasa la carreta de los gitanos, en un plano completamente otro (Crisipo: “dices un carro, luego un carro pasa por tu boca”), [4] el plano del acontecimiento y del devenir.

Así como ya tuvimos un día horror a lo vacuo, hoy sentimos repugnancia al pensar en la desaceleración, en el regreso, en el retroceso, [5] en la limitación, el frenado, el decrecimiento, el descenso... en la suficiencia. Cualquier cosa que recuerde alguno de esos movimientos en busca de una suficiencia intensiva de mundo (más que en un adelantamiento épico de “límites” en busca de un hipermundo) es rápidamente acusada de localismo ingenuo, primitivismo, irracionalismo, mala conciencia, sentimiento de culpa o incluso, sin tapujos, de inclinación fascistoide. [6]

Para casi todas las formas asumidas por el pensamiento hoy dominante entre “nosotros”, solo una dirección es pensable y deseable: la que lleva de lo “negativo” a lo “positivo”, del menos al más, de la posesión de poco a la propiedad de mucho, de la “técnica de subsistencia” a la “tecnología de punta”, del nómade paleolítico al ciudadano cosmopolita moderno, del indio salvaje al trabajador civilizado. [7] Así, en todas las ocasiones en que comunidades campesinas “en vías de modernización” han decidido volver a ser indígenas, demostrando frente a la justicia su continuidad histórica con pueblos nativos oficialmente extintos como tantas poblaciones rurales lo vienen haciendo en Brasil desde la promulgación de la Constitución de 1998 –la cual dio derechos colectivos de posesión de la tierra a los indios y descendientes de esclavos implantados en el campo–, la escandalizada y furibunda reacción de las clases dominantes ha sido un espectáculo imperdible. Lamentablemente, no se puede considerar gracioso por mucho tiempo a quien continúa con el látigo en la mano; la furia, sumada a la codicia, de los que necesitan de la inexistencia de la alteridad, se viene traduciendo en una concertada ofensiva –por vías legales e ilegales, tanto legislativas como criminales– de los grandes propietarios rurales –y de sus socios, y sus clientes, y sus patrones– contra los indios y demás pueblos tradicionales del país.

Así se da, pues, que solo es posible (y deseable) para un individuo o comunidad dejar de ser indio; es imposible (y repulsivo) volver a ser indio: ¿cómo alguien puede desear el atraso como futuro? Bien, tal vez el escándalo tenga su razón de ser; quizás sea imposible volver históricamente a ser indio, pero es perfectamente posible y, más que eso, está efectivamente dándose, un devenir indio, tanto local como global, particular como general, un incesante redevenir indio que va tomando por asalto a importantes sectores de la “población” brasileña de un modo completamente inesperado. Este es uno de los acontecimientos políticos más importantes del que se tenga noticia en Brasil hoy, y que va contaminando lentamente a muchos otros pueblos brasileños más allá de los pueblos indígenas. Brasil es una gigantesca Aldea Maracaná; aquí todo el mundo es indio, excepto quien no lo es. Y todos sabemos bien quiénes son los que no lo son, y dónde están. [8]

Es en este sentido, finalmente, que los indios, el “pueblo de la Pachamama” para hablar en el modo gentilmente irónico de Latour, aunque no son los únicos terrícolas, sin duda tienen pleno derecho de compartir tal título. Los pueblos autóctonos del continente americano –los colectivos humanos y no-humanos cuya historia se remonta a milenios antes del choque con el planeta Mercancía– son solo una pequeña parte de la resistencia terrícola contemporánea, ese amplio movimiento clandestino que recién comienza a hacerse visible en el planeta invadido por los modernos: en África, en Oceanía, en Mongolia, en los callejones, los sótanos y los terrenos baldíos de la fortaleza Europa. En verdad, no están en posición de liderar ningún combate final, ninguna Armagedón cosmopolítica; y sería ridículo imaginarlos como la semilla de una nueva mayoría. No esperemos sobre todo que ellos, si pudiesen, corran a salvarnos –a redimirnos o justificarnos–, a nosotros los “humanos” que hace cinco siglos que los perseguimos implacables. Cansados de una larga historia de pérfidas y sucesivas traiciones, tal vez no se dispongan a “negociar” ninguna paz cosmopolítica, y nos manden merecidamente al diablo. De cualquier modo, más allá del hecho de que ellos continúan siendo un componente crucial de la megacultura popular de las tres Américas, y por tanto capaces de originar poderosas e inesperadas líneas de fuga de impacto mundial, una cosa es cierta: los colectivos amerindios, con sus poblaciones comparativamente modestas, sus tecnologías relativamente simples pero abiertas a agenciamientos sincréticos de alta intensidad, son una “figuración del futuro”, [9] no una sobrevivencia del pasado. En verdad, como maestros del bricolage tecnoprimitivista y de la metamorfosis político-metafísica, ellos son una de las posibles chances de subsistencia del futuro. [10]

Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear con lo que le dejamos de mundo. Y concluyamos con Gilles Deleuze, ese sobrino uterino de Oswald de Andrade:

Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer nacer nuevos espacio-tiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos. Esto es lo que usted llama píelas. La capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden en el curso de cada tentativa. Necesitamos al mismo tiempo creación y pueblo. [11]

Sheroanawe Hakhiiwe. Hihiipere himo wamou wei / Estos árboles dan frutas para comer, 2018.

Notas

1. “Advirtiendo contra la tentación de tratar este mundo de cohabitación como una simple unidad o una pérdida de diferencia, Derrida insiste que realmente no se puede afirmar ‘que el mundo es una sola y misma cosa’ para dos seres humanos, menos aún para animales y humanos. [...] Dentro del mundo de cohabitación, dirá Derrida, existe siempre más de un mundo”; Sean Gaston, The Concept of World from Kant to Derrida. Maryland, Rowman & Littlefield, 2013, p. 132. La frase de Derrida citada por Gaston se encuentra en Jacques Derrida, La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003), Buenos Aires, Manantial, 2011, p. 323.
2. Gilles Deleuze y Féliz Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 157.
3. François Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007, p. 22.
4. Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 2005, p. 35.
5. Sobre un retroceso asaz real, ver Brad Plumer, “Should we try to fight rising sea levels - or retreat from the coasts?”, Vox, 22 de mayo de 2014, disponible en vox.com.
6. La genial lección de Winnicott sobre la good enough mother, la madre lo suficientemente buena para criar un hijo normal (si fuese “demasiado buena” el hijo no sería suficientemente normal), parece no haber llegado a los oídos de aquellos a quienes inquieta en qué tipo de mundo nosotros queremos, y podremos, vivir. Para la idea de una “suficiencia intensiva”, ver Eduardo Viveiros de Castro, “Desenvolvimento econômico e reenvolvimento cosmopolítico: da necessidade extensiva à suficiência intensiva”, Sopro núm. 51, 2011, y también Anne Ryan, Enough Is Plenty. Public and Private Policies for the 21st Century, Winchester, Zero Books, 2009.
7. Déborah Danowski, “Καταστροϕή, o fim e o começo”, coloquio terra-terra, Río de Janeiro, 2012.
8. La izquierda tradicional, hasta hace poco aliada de las “élites” que nos gobiernan, solo logra ver (siempre solo logró ver) en el indio un tipo de “pobre”, un futuro miembro de la clase trabajadora destinada a la emancipación. Es tiempo de imaginar al “pobre” desde la posición estructural del indio –después de todo, la matriz étnica y vastas porciones del inconsciente cultural de la población pobre de Brasil son de origen predominantemente indígena y africano–, esto es, como alguien a quien no se trata de liberar, de mejorar, de transformar en una versión “menos pobre” de nosotros mismos, y a la vez acompañar y testimoniar su transformación autodeterminada en otra cosa que nosotros mismos, en otro pueblo; el pueblo, finalmente, que Darcy Ribeiro tan bellamente soñó como “el pueblo brasileño”, pueblo por venir, si es que jamás hubo uno que lo fuese y adviniese.
9. Stine Krøijer, “Figurations of the Future: on the form and temporality of protests among left radical activists in Europe”, Social Analysis, vol. 54, no 3, 2010, pp. 139-152.
10. “Nosotros debemos darle al presente el poder de resistir al pasado. Esto significa también revitalizar el pasado, darle el poder de escapar de su clasificación como parte de la historia progresiva que lo lleva a ‘nosotros’”; Isabelle Stengers, Une autre science est possible!, París, La découverte, 2017, p. 180, el subrayado es nuestro. Ver también Marilyn Strathern, Property, Substance and Effect. Anthropological Essays on Persons and Things, Londres, Athione Press, 1999, p. 246: “Bajo ciertos aspectos, las sociedades melanesias ‘tradicionales’ se sitúan mucho más cómodamente en algunas de las visiones que se han vuelto posibles por los desarrollos socioeconómicos ocurridos en Europa desde los años ochenta, que en los mundos del comienzo y mediados del siglo XX”. Pero ver, sobre todo, la poderosa reflexión que se va construyendo sobre el concepto político-metafísico de Antropofagia (y sobre uno de sus componentes, la antropológicamente subversiva ciencia de la “Errática”) que le debemos a Oswald de Andrade, el nombre filosófico más importante del modernismo brasileño, por parte de Alexandre Nodari y otros pensadores latinoamericanos contemporáneos, reflexión sobre la cual, por desgracia, no nos podemos extender aquí, pero que nos parece indispensable para que el sentido del presente ensayo pueda, literalmente, extenderse.
11. Gilles Deleuze, Futur antérieur, no 1, primavera de 1990, entrevista con Toni Negri, en Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995.

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Eduardo Viveiros de Castro es etnólogo americanista. Obtuvo su doctorado en Antropología en la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ) en 1984, y un posdoctorado en la Universidad de París X en 1989. Es profesor de etnología en el Museo Nacional de la UFRJ desde 1978, miembro del equipo de investigación en etnología americanista del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de Francia desde 2001 y Profesor Simón Bolívar de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Cambridge. Viveiros de Castro obtuvo el premio a la mejor tesis de doctorado en ciencias sociales en 1984, la Medalla de la francofonía de la Academia Francesa (1998), el Premio Erico Vanucci Mendes (2004) y la Orden Nacional al Mérito Científico de Brasil en 2008. Sus trabajos recientes proponen una reflexión sobre la constitución de las colectividades amerindias, con un enfoque en el que se confrontan filosofía y antropología. Su teoría sobre el “perspectivismo amerindio” ocupa un lugar central en la reflexión etnológica contemporánea. 

Déborah Danowski es doctora en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro (PUC-Río) y realizó su posdoctorado en la Universidad de París IV (Sorbonne). Es profesora del Programa de Posgrado en Filosofía de la PUC-Río e investigadora del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico.

Este texto fue publicado originalmente en el libro ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2019.

La serie El tejido del pensamiento recopila una selección de ensayos que abordan desde diferentes perspectivas muchos de los asuntos presentes en las exposiciones Tejer las piedras y Aó. Episodios textiles de las artes visuales en el Paraguay. Una manera de seguir pensando en conjunto, de compartir referencias y de poblar nuestro imaginario de preguntas e imágenes para enriquecer y desafiar nuestra mirada del mundo.